On peut aussi penser aux Amérindiens qui se servaient des animaux pour se donner des noms: Crazy Horse "cheval fou", Sitting Bull '"taureau assis", etc.

Nota sur les noms de chefs Indiens cités. Crazy Horze et Sitting Bull, c'est de l'Anglais. Quel est le nom réel en Indien?
(Cheval Fou s'appelle ainsi car un cheval fou a traversé le camp le jour de sa naissance, si mes souvenirs sont bons)

Petite remarque. Il n'y a pas que les "Indiens" qui utilisent ce système.
Les Germains aussi et donc nous :
Bernard = Ours fort
Adolf = Loup
...

D'ailleurs tout prénom a sa signification... et parmi ces significations beaucoup sont en rapport avec les animaux et ce partout sur la planète et sur tous les continents.

Dans la mesure où l'anglais traduit l'indien, Crazy Horse = Cheval Fou et Sitting Bull = Taureau Assis. Où est le problème? Vous recherchez peut-être la transcription phonétique du prénom original dans la langue indienne originale?
L'Encyclopaedia Britannica indique seulement que Sitting Bull, chef des Teton Dakota (ou Prairie Sioux) était le fils de Jumping Bull (= Taureau bondissant).
Il faudrait consulter un dictionnaire Sioux-Anglais (Américain) ou Sioux-Français (... existence hypothétique!).

Selon les conceptions du monde inuit, atiq (le nom), anirniq (le souffle vital) et tarniq (l'âme-double) sont les trois instances psychiques qui animent l'individu (Saladin d'Anglure 1977). Nuttall (1994) rapporte des données semblables pour le nord-ouest du Groenland de même que Dorais (1997) pour Quaqtaq au Nunavik. C'est à la suite de l'union de ces éléments, provenant de diverses origines, que la personne humaine est formée. Les liens qui unissent les Inuit les uns aux autres, ainsi qu'à leur environnement et à ses composantes, paraissent dans la façon dont la personne est constituée. Dans chaque humain on retrouve une partie de l'univers (sila en inuttitut). Ce partage lie les individus entre eux, en même temps qu'à sila (Saladin d'Anglure 1990). Les composantes de la personne résident dans le corps pour une durée déterminée, mais elles n'y sont pas prisonnières puisque les frontières du corps sont perméables. Le passage ou la traversée du monde des vivants vers celui des êtres non-humains, des animaux et des défunts est assez courant puisque tout individu a la possibilité de le faire en rêve. Le nom, composante qui demeure éternellement parmi les vivants, lie les défunts à ceux-ci.

Le passage d'un ordre de réalité à un autre constitue un élément fondamental des représentations inuit. Outre la conception de la personne humaine elle-même, le nom et son système d'attribution sont d'autres indicateurs de moments où s'actualise cette perméabilité des frontières entre les réalités.

Chez les Inuit le nom contribue de façon significative à la formation / transformation de l'individu. À sa naissance, ce dernier recevra un ou plusieurs noms selon le nombre de personnes (vivantes ou décédées) qui en auront exprimé le désir. Dans le cas des vivants, une personne âgée pourrait vouloir être l'éponyme d'un nouveau-né afin de lui donner «un surcroît de vitalité» ou «qu'en raison d'un handicap, elle veuille par ce biais améliorer sa condition physique en acquérant la vitalité» de l'enfant à naître (Saladin d'Anglure 1998a: 129-130). Un individu, fatigué d'effectuer les tâches imposées par la division sexuelle du travail, pourrait vouloir un homonyme de sexe opposé, car «c'est alors comme s'[il] chang[eait] de sexe et d'occupation» (Saladin d'Anglure 1970: 1028). Les défunts expriment parfois la volonté de transmettre leur nom à un nouveau-né en visitant les futurs parents en rêve (Saladin d'Anglure 1970; Saladin d'Anglure et Morin 1998). Ceux-ci peuvent s'adresser directement à l'enfant afin de connaître les noms à lui transmettre. L'enfant indique le bon choix de nom par un signe quelconque. Lorsqu'un bébé tarde à naître, les Inuit disent que c'est parce que les parents n'ont pas encore trouvé le bon nom de l'enfant (Saladin d'Anglure 1998a). Au cours de cures chamaniques qui se déroulaient autrefois dans la région d'Igloolik, il arrivait qu'un angakkuq transmette le nom d'un de ses esprits auxiliaires à un enfant en danger ou en détresse (Saladin d'Anglure 1998a).

La polynomie confère à un enfant «plusieurs identités dans une même individualité» (Saladin d'Anglure 1970: 50). Toutefois, l'identité propre à chaque nom ne sera vraiment significative que pour certains membres du groupe. Les individus vont s'adresser les uns aux autres en utilisant l'appellation parentale, liée au nom, qui exprime le plus adéquatement la relation qui les unit. Selon les noms qui lui seront transmis, un nouveau-né pourra être simultanément le père de sa mère, l'époux de sa grand-mère, le grand-père de ses frères et soeurs, et ainsi de suite[4]. Ces relations s'expriment dans les formes d'adresse (Saladin d'Anglure 1977).

À Inukjuak, Willmott (1961) a rapporté le cas d'une fillette qui avait reçu le nom de sa mère et que les frères, dès lors, appelaient maman. À la même époque, au même endroit, un garçon de 15 ans parle des membres de la famille immédiate de son éponyme comme de son épouse et de ses enfants. D'autres enfants qui avaient reçu le nom de leur grand-père étaient appelés «petit grand-père» (Willmott 1961). Des phénomènes semblables sont toujours observables à Inukjuak aujourd'hui (notes de terrain, 1998, 2002).

Nuttall (1994) confirme l'importance du nom chez les Inuit du Groenland. En effet, dans les villages du district d'Upernavik, le nom est une composante spirituelle et sociale de la personne. Afin de devenir une personne à part entière, le nouveau-né doit recevoir un nom. En tant qu'homonyme, l'enfant entretient des relations diverses avec les parents de son éponyme. Ces derniers s'adressent à l'enfant en utilisant la même forme d'adresse que pour le défunt. À la mort, les gens ne disparaissent pas, ils continuent par le nom à faire partie de la communauté.

Pour compliquer un peu les choses, dans certaines sociétés animistes, le nom fait partie de l'essence de la personne. Si on n'a pas de nom, c'est comme si l'on n'existait pas.

parmi tous les modèles rencontrés par l'ethnologie d'attribution du nom, y en a-t-il un (ou plusieurs) qui semble(nt) plus fréquent(s) que d'autres ?